Jedan od najpoznatijih, ako ne i najoriginalnijih, nastavljača Marksovog razumevanja ideologije je savremeni filozof i teorijski psihoanalitičar Slavoj Žižek. Veštim eklektičkim manevrom, ali prilično inovativno, Žižek u svojoj teorijskoj delatnosti spaja i međusobno suprotstavlja Hegela, Marksa i psihoanalitičara Žaka Lakana, formirajući time vlastite teorije i uvide kojima tumači, analizira i objašnjava širok dijapazon fenomena u savremenom društvu i kulturi kasnog kapitalizma. Ovde ćemo rasvetliti neke od osnovnih karakteristika Žižekove teorije ideologije.
Slovenački filozof, dakle, bez ikakvih prikrivenosti polazi od Marksa u vlastitom tumačenju koncepta ideologije. Međutim, da bismo videli specifičnosti i „fine“ detalje koji čine značajnu razliku u poimanjima, moramo se na trenutak i ukratko pozabaviti marksističkim određenjem ideologije. Marksovo i Engelsovo određenje ideologije kao pretpostavku sadrži reprezentacionističku epistemologiju, koja drži da su naše subjektivne ideje (predstave, slike, misaone operacije) odrazi (reprezentacije) objektivne stvarnosti tj. materijalnih događaja / struktura u spoljašnjem svetu. Ovakvo stanovište naročito je prisutno u Engelsovom određenju ideologije:
„Ideologija je proces koji takozvani mislilac vrši, doduše, svjesno, ali s pogrešnom sviješću. Stvarne snage, koje ga pokreću, ostaju mu nepoznate, inače to ne bi bio ideološki proces […] On operira golim misaonim materijalom, i ne provjerava ga inače dalje na nekom udaljenom procesu koji je nezavisan od mišljenja.“ (Fridrih Engels, „Pismo F. Mehringu“, u K. Marx, F. Engels, Izabrana djela II, , Kultura, Zagreb, 1950, str. 464)
Kada je Marks u pitanju stvari nisu tako „crno bele“, njegova filozofska pozicija, iako se suštinski ne razlikuje od Engelsove, sadrži finese koje, naročito, ukoliko se previde mogu odvući na pogrešan put: dok je Engels prihvatao više mehanicističku „logiku“ saznanja i polazio od svojevrsne „teorije odraza“ – gde naginje ekonomskom determinizmu – za (ranog) Marksa je presudni momenat ljudskog praxisa.
„Glavni nedostatak svega dosadašnjeg materijalizma jest to, što predmet, stvarnost, osjetilnost shvaća samo u obliku objekta ili opažanja, a ne kao osjetilnu ljudsku djelatnost, praksu, ne subjektivno […] Pitanje, da li je ljudskom mišljenju svojstvena predmetna istina, nije pitanje teorije, nego je praktično pitanje.“ (Karl Marx i Friedrich Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1961, str. 321)
Zašto je ovo važno? Zato što nas ovo upućuje na razliku između ideologije kao lažne (iskrivljene) misaonereprezentacije objektivne stvarnosti i ideologije kao fetišizirane egzistencije – gde pod egzistencijom ne podrazumevamo samo čovekovu misaonu sposobnost, niti čoveka kao neosvešćenog praktičko-inertnog objekta, već mislimo i na njegovo delosvesno i društveno biće. Ta distinkcija je temeljna kada govorimo o Žižekovom koncipiranju teorije ideologije.
Prihvatajući osnovno marksističko polazište kada je reč o ideologiji, koje se može svesti na stav:
„Oni to ne znaju, ali to čine.“ (Citirano prema Slavoj Žižek, Sublimni objekt ideologije, Arkzin, Zagreb, 2002, str. 49)
Što znači da je za Marksa ideologija najpre lažna svest (falsches Bewusstsein) o stvarnosti i izokrenuta misao o njoj, a onda i skrivanje društvenih odnosa i opravdanje vlasti.
Na tragu kritičke teorije društva (Frankfurtske škole) slovenački mislilac ovu „formulu“ inovativno modifikuje kako bi je učinio operativnom u vremenu kasnog kapitalizma. Dok „klasični“ pojam ideologije podrazumeva, dakle, određenu distancu između društvene realnosti i naše iskrivljene reprezentacije, lažne svesti o toj stvarnosti…
„U sofisticiranijim verzijama kritike ideologije – primjerice, u Frankfurtskoj školi – ne radi se samo o tome da se stvari (to jest, društvenu realnost) vide kakve ’uistinu jesu’, da se odbace iskrivljujuće naočale ideologije: glavni je cilj vidjeti kako se sama realnost ne može reproducirati bez te takozvane ideološke mistifikacije. Nije stvar u tome da kritika naprosto skriva stvarno stanje stvari; ideološko iskrivljenje upisano je u samu njegovu bit.“ (Slavoj Žižek, Sublimni objekt ideologije, str. 49)
Na neki način ovo je uvideo i Marks, jer on govori o potrebi kritike ideologije (otuđenja) ne samo u „svetom“ obliku (religije), već i u „nesvetom“ obliku (politike).
„Kritika neba pretvara se u kritiku zemlje, kritika religije u kritiku prava, kritika teologije u kritiku politike.“ (Karl Marx i Friedrich Engels, Rani radovi, str. 82)
Ovaj citat nam ne govori samo o potrebnosti realne kritike materijalne delatnosti (politike itd.) i nedovoljnosti kritike apstraktno-duhovnog (religije), kako se uobičajeno tumači, već nam saopštava nešto više. Kritika politike je potrebna jer je sama delatnost politike postala lažna, fetišizirana itd. To će reći: politika, socijalni odnosi i tako dalje, nisu lažni i fetišizirani samo zbog toga jer su proizvodi i posledica jedne otuđujuće, dehumanizujuće delatnosti (kapitalizma, privatnog vlasništva itd.), već sama politička delatnost i socijalna delatnost jesu inherentno lažne. A to je moguće samo ukoliko je element ideologije prisutan i u samim ekonomskim (proizvodnim i robno-novčanim) odnosima. Drugim rečima: kritika religije kritika je religije kao ideologije, kritika teologije kritika je idelogije, kritika politike, isto tako, kritika je politike kao ideologije! Samo zato što više nije primarna kritika religije, već politike, ne znači da to prestaje biti kritika ideologije kao takve, već samo znači da je sada na delu kritika ideologije u „nesvetom obliku“.
Nije ideološka samo lažna i neadekvatna misaona reprezentacija, već je ideološki konstituisan i sam (svesni) bitak čoveka, koji se materijalizuje na razne načine: kroz političke odnose, moralne, pravne, pa i ekonomske odnose. Zbog toga je, tvrdimo, Marks govorio o potrebi kritike politike, kritike društvenih odnosa; ne jer je to konkretna (praktička) kritika materijalnog života, nasuprot apstraktne kritike religije – kako se obično olako interpretira – već zbog toga što su i ti materijalni odnosi uvek već i ideološki, i njihova kritika je uvek (i) kritika ideologije!
Ovo je uočio i sam Žižek, zbog čega smatramo da njegova koncepcija ideologije nije znatno različita od Marksove, ukoliko prihvatimo stanovište da je Marks, barem implicitno, bio svestan materijalno-dijalektičke dinamike koju ideologija poseduje. Ono što je Žižek uradio jeste da je tu dinamiku eksplicirao i podvrgao filozofskim refleksijama koje odgovaraju duhu našeg vremena i stadijuma savremenog globalnog kapitalizma.
Upravo imajući na umu sto i kusur godina vremenske distance i kompleksne, multislojne promene koje su se u tom vremenskom periodu desile – više kritikujući Engelsovu i kasniju marksističku koncepciju ideologije, nego Marksovu – Slavoj Žižek se pita:
„Vrijedi li to poimanje ideologije kao naivne svijesti i za današnji svijet?“ (Slavoj Žižek, Sublimni objekt ideologije, str. 49)
U pokušaju da odgovori na ovo pitanje, Slovenac se poziva na nemačkog filozofa Petera Sloterdajka i njegovu tvrdnju da je cinizam danas dominantan način delovanja ideologije, što je pokazatelj nemogućnosti odnosno uzaludnosti klasičnog postupka kritike ideologije. Žižek, kao i Sloterdajk, veruje da je današnji, savremeni društveni subjekt (cinički subjekt) potpuno svestan distance između ideološke fasade (mistifikacije) i društvene realnosti, ali da i pored toga ustrajava na toj mistifikaciji. Šta to znači? Pre svega, to znači da „cinički um“ nije više naivan. Što nas najpre dovodi do paradoksa, koji se izražava u novoj formuli koja modifikuje Marksovu:
„Oni vrlo dobro znaju šta čine, ali to ipak čine i dalje.“ (Isto)
Drugo, to nam govori da ideologija jeste stvar praxisa, a ne samo mišljenja o tom praksisu. Mi živimo ideologiju. Međutim, sada se postavlja pitanje sa velikim P. Ukoliko smo svesni naše ideološke ustrojenosti i delamo kao takvi, kao egzistencija u lošoj veri, svesna svoje (samo)obmane, da li onda to u stvari znači da nismo u ideologiji i da smo zakoračili u tzv. „postideološko“ doba; jer, da parafraziramo Sartra, ukoliko znam da verujem, onda više ne verujem. Ovde na scenu stupa psihoanalitičar Žižek i uvodi lakanovsku formulu fantazme.
Ukoliko prihvatimo uobičajeno značenje ideologije kao „lažne svesti“ koja „ne zna, ali čini“ i tako obmanu smestimo u „znanje“ koje imamo o svetu (društvu, politici itd.) previdećemo, smatra slovenački filozof, bitan momenat „iskrivljenja“ same društvene prakse, tj. onoga što ljudi čine, a ne samo misle ili znaju da čine. Kako bi se ova poenta iskazala navodi se fenomen fetišizma robe na primeru novca. Novac je faktički jedna materijalizacija društvenih odnosa, ali se individuama koje novac koriste čini da je stvar koju zovemo „novac“ direktno otelovljenje bogatstva, novac je u svojoj neposrednosti bogatstvo; na taj način društveni odnosi su se postvarili. Međutim, kada mi koristimo novac mi vrlo dobro znamo da u njemu nema ničeg tajanstvenog i da iza „novca“ stoje ljudski i društveni odnosi. Problem je na drugom nivou: naime, u tome što se u našem društvenom delanju / delovanju, u onome što činimo mi ponašamo kao da da je novac neposredno otelovljenje bogatstva i blagostanja kao takvog.
„Oni su fetišisti u praksi, ne u teoriji. Ono što oni ’ne znaju’, što pogrešno shvaćaju, je činjenica da su u svojoj društvenoj realnosti, u svojoj društvenoj aktivnosti – u robnoj razmeni – vođeni fetišističkom iluzijom.“ (Isto, str. 53)
Još jedan dobar primer možemo pronaći u sferi ekologije. Danas, manje više, svi znamo kakve nam opasnosti prete usled poremećaja biosfere, zagađenja, globalnog zagrevanja itd. – i svesni smo našeg (ljudskog) uticaja na te promene. Pored dobre informisanosti, naučnih podataka i jasnih planova koji bi nas mogli izvući iz te sumorne i opasne situacije, dakle pored svog tog znanja, mi i dalje ne činimo ono što bismo trebali i ono što znamo da moramo ukoliko želimo da se nešto promeni. Ili da okrenemo tezu: mi sve to znamo, ali ipak to i dalje činimo (zagađujemo vazduh, eksploatišemo prirodne resurse itd.). Vidimo da se legitimno može uspostaviti distinkcija između znati i činiti. Nije to distinkcija koja razdvaja ta dva domena na jedan binaran način – ili-ili – već pre na jedan negativno-dijalektički način, gde su oba momenta u razlici, ali i međusobnoj relaciji. Zato smo u mogućnosti da govorimo o fetišiziranoj egzistenciji, a ne samo „lažnoj svesti“. Jednom rečju: stvar nije u tome šta (ne) znamo, već šta (ne) činimo!
„I tako smo odlučno načinili korak naprijed; uspostavili smo nov način iščitavanja marksovske formule ’oni to ne znaju, ali to čine’: iluzija nije na strani znanja, ona je na strani same realnosti, onoga što ljudi čine. Ono što oni ne znaju je da njihovu samu društvenu zbilju, njihovo djelovanje vodi iluzija, fetišistički obrat. Ono što previđaju, što pogrešno shvaćaju, nije realnost nego iluzija koja gradi njihovu realnost, njihovu društvenu djelatnost. Oni vrlo dobro znaju kakve stvari doista jesu, ali i dalje djeluju kao da to ne znaju. Iluzija je tako dvostruka: sastoji se od previđanja iluzije koja strukturira naš realan, stvarni odnos prema realnosti. A ta previđena, nesvjesna iluzija je ono što bi se moglo nazvati ideološkom fantazmom. Temeljna razina ideologije, ipak, nije razina iluzije koja prikriva stvarno stanje stvari, nego razina nesvjesne fantazme što strukturira samu našu društvenu realnost.“ (Isto, str. 55)
Ova ideološka fantazma dejstvuje kao „spontana“ ideologija koja je na delu u samom „srcu“ naše društvene prakse (primer je upravo Marksov koncept „fetišizma robe“). Pored ovog aspekta postoje još dva aspekta, ili modusa, ideologije. Ukratko, to je ideologija kao set ideja (teorija, verovanja itd.) i ideologija u svojoj „spoljašnjosti“ – „materijalnost“ ideologije (Altiserovi „državni ideološki aparati“). Uzmimo za primer „liberalizam“: doktrina liberalizma (koju razvija Džon Lok recimo) materijalizuje se u ritualima i društveno-političkoj aparaturi (mediji, izbori, tržište, institucije itd.), isto tako je „aktivna“ u spontanom iskustvu subjekata kao „slobodnih individua“. Ako prihvatimo ova značenja i uloge ideologije, jedno gotovo zdravorazumsko pitanje pada nam na pamet, naročito ako imamo na umu koncept ideologije po kojem je ona „spontanitet“ naše svakodnevne egzistencije i našeg socio-političkog praksisa, a pitanje glasi: možemo li uopšte izaći iz ideologije? Filozofski govoreći, postoji li neka izvan-ideološka referenca na koju se možemo (i moramo!) pozvati kako bismo trezveno mogli da sudimo o ideologiji koja nas „udešava“, ili je u pitanju inherentna nemogućnost izolacije bilo kakve neideološke realnosti, praksisa koji nije ustrojen ideološkim mehanizmima i koji bi se rasplinuo poput mehura sapunice ukoliko bismo nešto nalik tome pokušali?
Žižek upozorava da je sama kritika ideologije neretko odviše ideološka. U samoj našoj „hladnoj“ analizi neke ideologije, ideologija je već na delu. Nema ni pozivanja na „objektivne“ činjenice, jer su i one uvek obojene nekim značenjem, kontekstom itd. Jedan opšti i grubi primer možemo pronaći u diskursu „komunizam versus kapitalizam“. Postoje argumenti, istorijski događaji, podaci koji ukazuju na manjkavost komunističke teorije i prakse, otelovljene u nekim totalitarnim sistemima 20. veka, i sve te „činjenice“, smatraju liberalni kritičari, nesumnjivo dokazuju nemogućnost i štetnost komunizma kao ekonomsko-političke teorije. U tom duhu, raspad socijalističkih država 20. veka tumačio se kao „oslobođenje od totalitarnih ideologija i indoktrinacija“, gde se tranzicija u liberalni kapitalizam doživljavala kao oslobođenje od okova ideologije, a slobodno tržište smatralo se neideološkim „prirodnim“ stanjem stvari. Međutim, ova naracija je ideološka par excellence. Sa druge strane, marksistički i / ili komunistički mislioci ukazuju na „očiglednu“ destruktivnost kapitalističkog sistema, na njegov eksploatatorski karakter, socijalne nejednakosti i krize koje generiše svojom „logikom“ profita, imperijalističke tendencije i slično. I jedni i drugi ubeđeni su u objektivnost i tačnost svojih analiza i zaključaka, obično previđajući da je kritika ideologije isto tako ideološki ustrojena, da već podrazumeva ideološki profilisanu poziciju. Da, neko će reći, ali ipak, jedna ideologija je bolja od druge, to bar možemo videti na osnovu našeg istorijskog i praktičkog iskustva. Međutim, tako se opet vraćamo na početak, jer naše „iskustvo“ je, kao što smo naznačili, uvek određeno nekim simboličkim značenjima čiji smisao nam u najmanju ruku ostaje višeznačan.
„Iako nikakva jasna demarkaciona linija ne razdvaja ideologiju od realnosti, iako je ideologija uvek na delu u našem iskustvu ’realnosti’, uprkos tome mi moramo održati napetost koja kritiku ideologije čini živom. Možda, na tragu Kanta, možemo uspostaviti ’antinomiju kritičkoideološkog uma’: ideologija nije sve; moguće je pretpostaviti mesto koje nam omogućava da održimo distancu, ali to mesto sa kojeg možemo denuncirati ideologiju mora ostati prazno, ono ne možemo biti okupirano nijednom pozitivno određenom realnošću.“ (Slavoj Žižek, „The Spectre of Ideology“, u Mapping Ideology, Edited by Slavoj Žižek, Verso, London / New York, 1994, str. 17)
Prisetimo se samo Adornovog stanovišta koje razvija u Negativnoj dijalektici: ne možemo zauzeti nekakvu objektivnu poziciju slobodno-lebdeće inteligencije i sagledati svet iz te „božije“ sveznajuće perspektive, jer smo uvek kao konkretna i istorijska egzistencija u-sitauciji. Ono što možemo jeste da budemo svesni naše situativnosti i da na osnovu te svesti stalno vršimo samokritiku vlastite pozicije. U tom slučaju praznina o kojoj Žižek govori jeste praznina između pozitivno određenih ideologija. Kritika ideologije uvek mora biti samokritika, mora uzeti u obzir vlastitu poziciju koju zauzima u teorijsko-praktičkom koordinatnom sistemu. To je prvi uslov kritike, drugi uslov je neka vrsta komparativne diskurs analize.
„Ne postoji ideologija koja se ne konstituiše u suprotnosti sa nekom drugom ’pukom ideologijom’. Individua potčinjena ideologiji nikada ne može reći: ’Ja sam u ideologiji’, već joj je uvek nužan neki dodatan set uverenje (mnenja) kako bi sagledao vlastitu ’istinsku’ poziciju u kojoj se nalazi.“ (Isto, str. 19-20)
Upoređujući različite pozicije, koncepcije i argumente, nećemo doći do nekog konačnog rešenja, ali kroz sam proces komparacije otvaramo polje komunikacije. Praznina je tako jedno ništavilo koje nam uvek izmiče, a koje se javlja kada „skačemo“ sa jedne ideološke pozicije na drugu. Kritika ideologije nije stvar nekog fiksiranog mesta koje mi zauzimamo (neki „čvrst“ argument, činjenica ili podatak) i sa kojeg onda bacamo svetlo razuma na lažne svesti, fetišizirane egzistencije i društvene anomalije. Kritika ideologije je stvar procesa: pitanje čina, a ne činjenice!
Koncept ideologije ovim sigurno nije iscrpljen. Iz ovoga što smo predočili u ovom radu možemo najpre uočiti evidentnu aktuelnost fenomena ideologije, ili bolje ideologija. Govor o „postideološkom“ dobu već je jedna ideologija, simptomatična za kulturu i društvenu praksu kasnog kapitalizma. Zbog toga filozofi, sociolozi i drugi naučnici koji se bave sličnom problematikom (čovekom i društvom) moraju ozbiljno shvatiti ulogu ideologije i značaj istraživanja jedne teorije o istoj. Ovo je posebno važno naglasiti kada je u pitanju domaća filozofsko-naučna scena. Srpska istorija, ali i istorija čitavog Zapadnog Balkana (da ostanemo na području koje se nas pobliže tiče) prožeta je sijasetom kompleksnih i višeznačnih fenomena, događaja i problema – od političkih, ekonomskih, preko pravnih i moralnih pa sve do ljudskih i egzistencijalnih uopšte – problema koji su uvek, kao što smo videli, ideološki uslovljeni i kao takvi zahtevaju razvijen i svrsishodan konceptualni aparat, jer konstantno izostaje ozbiljno, posvećeno i multiperspektivno tumačenje istih. Smatramo da nam teorija i kritika ideologije mogu bar delimično ublažiti taj nedostatak i tako nas osloboditi nekih tvrdokornih fantazmi. Svakako to nije lak zadatak, jer ljudi su srasli sa svojim fetišima i zavoleli svoje zablude. Teorija ideologije tek što je zašla u adolescenciju, a čini se da će zahtevi savremenog sveta i potrebe za njom tek učiniti od nje jedno od centralnih mesta socio-filozofskog diskursa.
